آموزههاى اخلاقى در مثنوى معنوى
على بورونى
چکیده
نوشته حاضر، درآمدى بر شناخت رویکرد اخلاقى مولوى به عقل و نفس است.(1) در این مختصر، سعى بر آن است که ذرهاى از بحر عمیق معارف مثنوى چشیده شود، زیرا برداشتى کامل از این معارف، پژوهشى عمیق و گسترده مىطلبد که در خور این اندک نیست.
از آنجا که مثنوى، تابع فصلبندىهاى مرسوم نیست. موضوعات به صورت پراکنده، گاه به صورت مجمل و گاه مفصل در آن آمده است؛ یعنى مولوى مطلبى را گاه به اشارت و سرعت یادآورده و گذشته است و در جاى دیگر همان مطلب را به صورت مفصل بیان کرده است.
این شیوه بیانى، کار سنگین تحقیقى را بر محقق لازم مىکند و او را از قضاوتهاى سرسرى و موضعى پرهیز مىدهد و وا مىدارد که به سوى تفسیر مثنوى به مثنوى گام بردارد که چنین تفسیرى نیز به غور و تفحص سخت نیازمند است.
در این مختصر، به دیدگاه گسترده مولوى درباره عقل و نفس اشاراتى شده است و این تنها انعکاس بخشى از افکار عمیق و والاى او در این باره است.
بنابراین، به بحثهاى کلامى و فلسفى پرداخته نشده و دیدگاههاى خاص کلامى و فلسفى مولوى نسبت به عقل و نفس ذکر نگردیده است. همچنین بیشتر سعى بر تطبیق کلام مولوى با آیات و روایات اسلامى است که متناسب با اندیشه او درباره عقل و نفس بوده و احتمال مىرود، جناب مولوى از آن آیه و روایت، در سرودن ابیات الهام گرفته باشد.
کلیدواژهها: عقل، نفس، شهوت، نفس اماره، انسان، یقین، حکمت، علم.
مقدمه
مرحوم کلینى در کتاب کافى بابى را در موضوع عقل و جهل گشوده و روایاتى را از پیشوایان دین مقدس اسلام نقل کرده که به تقویت و فعالیت نیروى عقلانى ترغیب و تحریک کردهاند. آیات شریفه قرآن مجید نیز در موارد بسیارى با عباراتى مختلف از قبیل «تعقل، تفکر، تدبر، تفقه و شعور»، عظمت این نیرو را گوشزد فرموده است.
مرحوم علامه محمدتقى جعفرى در بیان عظمت آن مىفرماید:
عقل انسانى مانند اقیانوس بىکران است که نهایتى بر آن دیده نمىشود. این دریاى بىپایان که در هر فردى از انسان وجود دارد، به فعالیت وادار نمىگردد. براى این بحر ملاح لازم است، کسى لازم است که بتواند، در این اقیانوس بىکران فرو رود، و به قول بعضى از انسان شناسان، هر روز قارههاى جدیدترى را در درون خود کشف مىنماید.
مطابق محاسباتى که در دوران معاصر ما به عمل آمده است، مغز هر انسانى داراى تقریباً پانزده میلیارد رابطه الکتریکى مىباشد، متأسفانه انسانها از این روابط بىشمار آن بهرهبردارىها را که امکان دارد، از خود نشان نمىدهند، بلکه جاى تأسف است که اشتغالات ماشینى «حتى در شهوترانى حیوانى» باعث شده است که اصلاً عقل براى گروه فراوانى مطرح نشود، در عظمت عقل همین مقدار کافى است که تمام اساس تمدنها و کشف قوانین و مجهولات به وسیله این نیروى با عظمت انجام مىشود.(2)
عالمان اخلاق چهار قوه عقل، شهوت، وهم و غضب را حکمرانان کشور نفس معرفى کردهاند که هر یک به وظیفهاى مشغولاند. شأن «عقل» ادراک حقایق امور و تمییز میان خیر و شر، و شأن «شهوت»، بقاى بدن و شأن «وهم» دانستن امورى است که با آنها مىتوان به مقاصد صحیحه رسید و شأن «غضب»، دفع سرکشى قوه شهوت است. منشأ نزاع این چند قوا در نفس آدمى عقل است، زیرا عقل، پیوسته آنها را به جانب اعتدال فرا مىخواند و بین سه قوه دیگر نزاعى نیست، از آنجا که فضایل در قوه عقلیه از رذایل قواى دیگر بیشتر است، همواره عقل با آنان در ستیز است.
از جانب دیگر، شناخت نفس موجب شوق به تحصیل کمالات و تهذیب اخلاق و دفع رذایل اخلاقى مىشود؛ به این معنا که انسان باید حقیقت خود را طلب کند و بداند که سعادت و هلاکت او در چیست و نیز بداند که بعضى اوصاف و ملکاتى که در او جمع شده است، صفت حیوانى است و بعضى صفات شیطانى و بعضى صفت فرشته و انسانى است و با شناخت آن صفات و رذایل و پىبردن به راه علاج و درمان آنهاست که اخلاق او کامل مىگردد و مىتوان او را انسانى اخلاقى نامید.
عبداللَّه بن سنان مىگوید: از امام جعفرصادقعلیه السلام پرسیدم که آیا مقام فرشتگان از انسانها بالاتر است؟ آن حضرت از قول امیرمؤمنان على بن ابى طالبعلیه السلام چنین فرمود: خدا فرشتگان را از عقل و به دور از شهوت آفریده است و حیوانات را از شهوت بدون عقل و انسانها را از هردو. بنابراین انسانى که عقلش بر شهوتش غالب شود، مقامى بالاتر از فرشته دارد و اگر شهوتش بر عقلش غالب گردد، مقامش پایینتر از حیوانات است.(3)
مولوى در مثنوى، با الهام از قرآن و سنت، انسان را به اصل خویش فرا مىخواند. به گفته مولوى، انسان مبدأ و اصلى دارد که منشأ وحدت و اتحاد است. در نظر او، انسان در دنیاى کثرت و اختلاف، از اصل خویش جدا مانده است. نهایت سیر و حرکت او آن است که بار دیگر به اصل خویش باز گردد. این طلب وصل که جز طلب اصل نیست، غایت سیر و سلوک عارف است. راه نیل بدان نیز تمسک به شریعت و سیر در طریقت است تا نیل به حقیقت حاصل آید.
از این روى مولوى، به شریعت که وسیله تهذیب و ریاضت نفس است، اهمیتى خاص مىدهد؛ نه ترک شریعت و تندروىهاى صوفیان را توصیه مىکند و نه گرایش به عزلت و فقر و رهبانیت را تبلیغ. مرد کامل را کسى مىداند که جامع صورت و معنى باشد و خود را از زندگى و زیبایىهاى آن مرحوم نسازد و خود را یکسره به زهد خشک تسلیم نکند.
از طرف دیگر به این نکته اشاره مىکند که عاقبت انسان چگونه باید باشد. وى براى اندیشه و عقل، مقامى بس والا قائل است و پاک کردن اندیشه و زدودن غبار جهالت از آنرا موجب پاکى روح مىداند. تعبیر مولوى از اندیشه اینگونه است:
اى برادر تو همه اندیشهاى
مابقى تو استخوان و ریشهاى
گر گل است اندیشه، تو گلشنى
وربود خارى، تو هیمه گُلخَنى(4)
پس اندیشه و دل در نظر مولوى در پاکى روح نقشى کلیدى دارد و عنصرى که این دو را پاک مىگرداند، در مرتبهاى «فضایل اخلاقى» و در مرتبه والاتر «منازل عرفانى» است.
عقل در نظر مولوى
مولوى در مثنوى، همواره بر مبانى و پایههاى اصلى اخلاقى تأکید دارد و درصدد تبیین و توضیح آنهاست که از جمله تأکید و تبیین «عقل» است. منشأ فضیلتها در نفس آدمى عقل است، زیرا عقل پیوسته قواى دیگر «شهوت، وهم و غضب» را به جانب اعتدال فرا مىخواند. از آنجا که فضائل در قوه عقلیه از رذایل قواى دیگر بیشتر است، عقل همواره با آنان در ستیز است. مولانا در بیان این تضاد و تخالف مىفرماید:
عقل ضد شهوتست اى پهلوان
آنک شهوت مىتند عقلش مخوان
بى محک پیدا نگردد وهم و عقل
هر دو را سوى محک کن زود نقل
این محک قرآن و حال انبیا
چون محک مر قلب را گوید بیا
تا ببینى خویش راز آسیب من
که نه اى اهل فراز و شیب من
عقل را گر اَرِّهاى ساز دونیم
همچو زر باشد در آتش او بَسیم
وَهم مر فرعون عالمسوز را
عقل مر موسى جان افروز را(5)
مولوى حکمت و اندیشه را به مثابه همه وجود آدمى مىداند و در فضیلت آن مىفرماید:
اى برادر تو همه اندیشهاى
مابقى تو استخوان و ریشهاى
گر گل است اندیشه تو گُلشَنى
ور بود خارى تو هیمه گُلخَنى(6)
در این ادبیات، مولوى به دو گونه اندیشه اشاره مىکند: یکى حکمتى است که انسان در آن خلاصه مىشود و دیگرى صفتى رذیله است که مخالف حکمت است و آن در اصطلاح عالمان اخلاق، «جربزه» نامیده مىشود که موجب خروج اندیشه از حد اعتدال است و موجب مىگردد، تا ذهن از مسیر خویش منحرف گردد و پیوسته در پى شهوات باشد و به الحاد و کفر کشیده شود:
هم سؤال از علم خیزد هم جواب
همچنانک خار و گل از خاک و آب
هم ضلال از علم خیزد هم هُدى
همچنانک تلخ و شیرین از نَدا(7)
علم در نظر مولوى، از جان و روح انسانى به جوشش در مىآید و حکمت در نظر او، از سوى خداوند به بندگان اعطا مىشود تا به واسطه آن بتوانند بر هواهاى نفسانى و شهوانى خویش غلبه کنند؛ نه آنکه امور دنیوى و جسمانى با آن برآورده شود.
علم چون بر دل زند یارى شود
علم چون بر تن زند بارى شود
گفت ایزد یَحمِلُ اَسفارَهُ
بار باشد علم کان نبود زهُو(8)
مولوى در جایى دیگر به دو گونه عقل اشاره مىکند: نخست عقل کسى است که یادگیرى و آموختن آن به کتاب، استاد، مکتب، تعالیم، فکر و تکرار نیاز دارد. این گونه عقل هر روز رو به افزایش است و انسان به وسیله آن از دیگران برتر مىشود؛ اما از طرف دیگر، چون بارى است که بر دوش او قرار مىگیرد و بر آن سنگینى مىکند. این علم بر لوح نفس انسان حک مىشود و او باید پیوسته حافظ آن باشد و در ازدیاد و پیرایش آن بکوشد، تا معانى خوب و بکر را بر آن ثبت کند؛ اما گونه دیگرى از عقل هست که هیچگاه فاسد نمىشود و چون چشمهاى جوشان است که کدر نمىگردد، مولوى این عقل را «عقل ایمانى» مىنامد که از جانب خداست و کسى که صاحب آن شود، لوح دلش محفوظ است؛ یعنى خداوند خود آن را حفظ مىکند و دیگر انسان حافظ آن نیست.
جوشش این عقل برخلاف عقل کسبى است، چون این عقل از سینه مىجوشد؛ نه از مکتب و درس و استاد، و چون چنین است، هیچگاه از جوشش نمىافتد. عقل تحصیلى چون جوى آبى است که اگر راه سرچشمهاش بسته شد، بىنوا و خشک مىگردد، برخلاف عقل ایمانى که جوشش آن دائمى است. عقل ایمانى درونى است و از سینه مىتراود و استاد و حافظ آن خداست؛ امّا عقل تحصیلى بیرونى است و استاد و معلمش بشر است. سپس مولوى مىفرماید، هر کس مىخواهد صاحب لوح محفوظ شود، باید از لوح حافظ در گذرد. البته باید در نظر داشت که وى در صدد طرد و نفى عقل کسبى نیست و آنرا در جاى خویش نیکو مىبیند.
عقل دو عقل است اول مکسبى
که در آموزى چو در مکتب روى
از کتاب و اوستاد و فکر و ذکر
از معانى و ز علوم خوب و بکر
عقل تو افزون شود بر دیگران
لیک تو باشى ز حفظ آن گران
لوح حافظ باشى اندر دور و گشت
لوح محفوظ است کو زین درگذشت
عقل دیگر بخشش یزدان بود
چشمه آن در میان جان بود
عقل ایمانى چو شحنه عادل است
پاسبان و حاکم شهر دل است
چون ز سینه آب دانش جوش کرد
نه شود گنده نه دیرینه نه زرد
ور ره نبعش بود بسته چه غم
کو همى جوشد ز خانه دم به دم
عقل تحصیلى مثال جوىها
کآن رود در خانهاى از کوىها
راه آبش بسته شد، شد بىنوا
از درون خویشتن جو چشمه را(9)
در روایتى از امام صادقعلیه السلام چنین آمده است: «عَن جَعفَر بنِ مُحَّمَدٍ الصّادقِعلیه السلام فى جَوابِ سؤالِ عِنوانِ البَصرى: فقالَ لَیسَ العِلم بِالتَّعَلُمِ، اِنَّما هُوَ نُورٌ یَقَعُ فى قَلبِ مَن یُرِدِاللَّهُ تَبارَکَ وَ تعالى اَن یَهدیهِ، فَاِن اَرادتِ العلمَ فاطلب اَوَلاً فى نَفسِکَ حَقیقَهَ العُبُودیَةِ واُطلبِ العِلمَ باستِعمالِهِ واستَفهِمِ اللَّهَ یَفهَمُک».(10)
آن حضرتصلى الله علیه وآله وسلم در پاسخ به عنوان بصرى که از حقیقت علم سوال کرده بود فرمود: علم آن نیست که با تعلّم فرا گرفته شود، بلکه نورى است که خداى تبارک و تعالى در قلب هر کس که اراده هدایت وى کند، قرار مىدهد، پس اگر عزم علم کردى، نخست حقیقت بندگى را در خویشتن خویش طلب کن و علم را با بهکارگیرى آن طلب کن واز خداوند درخواست فهم کن تا او به تو بفهماند. ابیات مولانا ترجمان چنین روایتى است.
در نظر مولوى، باید رنج و زحمت تحصیل علوم را براى همان مقصد اعلا که وصول به مقام سعادت و کمال نفسانى است، برخود هموار کرد و این بار را براى سبکبار شدن بردوش کشید؛ نه براى گرانسنگى و سبکسارى.
علمهاى اهل دین حمالشان
علمهاى اهل تن احمالشان
علم چون بر دل زند یارى شود
علم چون بر تن زند بارى شود
مولوى علمآموزى و تعقل را در همه حال ستوده و در تعریف همین دانشها گفته است:
خاتم مُلک سلیمان است علم
جمله عالم صورت و جان است علم
بنابراین، علم و تعقل و اندیشه، مانند سایر نعمتهاى الهى، فى حد ذاته نیکوست؛ به شرطى که در جهت کمال و سعادت معنوى انسان باشد.(11)
منظور مولوى از عقل ایمانى، بصیرتى است که از علم بسى فراتر است.
مولوى جان همه علمها را شناخت انسان از خویشتن مىداند؛ به بیانى دیگر، قدر خویش را دانستن و پایان کار خویش را نگریستن، بنابراین مولوى با توجه به آیات و روایات، مخلوقات را به سه دسته تقسیم مىکند:
نخست فرشته که جز طاعت، سجده و تسبیح چیز دیگر نمىداند و ذات او از عقل سرشته شده است و دیگرى که برخلاف فرشته از دانش تهى است و حیوانى است که فکرش تنها به قدر طلب اصطبل و علف است و از تحصیل شرف و اجتناب از شقاوت قاصر است؛ به این معنا که عقل و اندیشه در آن راهى ندارد و از این لحاظ در عالم سفلى است و به عالم علوى راهى ندارد؛ اما قسم سوم مخلوقى است که طبیعتى دوگانه و مرکب دارد و آن انسان است که نیمى فرشته است و میل به بالا دارد و نیمى حیوان که میل به پایین دارد.
این بشر، برخلاف فرشته و حیوان است که طبیعت واحد دارند و از این جهت، گویى با خویشتن خویش مشکلى ندارند و هر یک به مقتضاى طبیعت خود عمل مىکنند. انسان همواره در درون خود در کشش مکش و درگیرى به سر مىبرد و از جنگ بین این دو، طبیعت در عذاب است. این آدمیان که به ظاهر بسان یکدیگرند، به گفته مولوى در امتحان واقع شدهاند و به سه گروه و امت تقسیم شدهاند: گروهى از آنان، گرچه به ظاهر آدمند؛ اما به سوى سرشت فرشته گون خود کشیده شدهاند و از قیل و قال درون و خشم که بارزترین صفت حیوانى است، رها گشتهاند. آنان همچون جبراییل، گویا از روز نخست، فرشته خلق شدهاند و چون این صفت آنان بر حیوانیتشان غالب آمده، در دریاى ذات الهى غرقند؛ اما قسم دوم برخلاف قسم نخست، در صفت حیوانى غرقند و خشم و شهوت در درون آنان جاى عقل را گرفته است؛ البته نه اینکه از نخست اینگونه بوده باشند، بلکه آن وصف جبریلى از ایشان رفته است، چرا که این وصف بسیار وسیع و با عظمت است و در خانه تنگ و کوچک تن جاى نمىگیرد. انسانى که به سوى خشم و شهوت میل کرده است و عقل را از خود رانده، این روح را از خود جدا مىسازد و دیگر انسان نیست.
اما قسم سوم برخلاف دو قسم دیگر، که یکى از جهاد رسته بود و آن دیگرى اصلاً در فکر جهاد نبود پیوسته در جهاد به سر مىبرد. این قسم گاهى به این سوى کشیده مىشود و گاه به سوى دیگر میل مىکند و وجودش میدان مبارزه عقل و شهوت است.
در حدیث آمد که یزدان مجید
خلق عالم را سه گونه آفرید
یک گُره را جمله عقل و علم وجود
آن فرشته است و نداند جز سجود
نیست اندر عنصرش حرص و هوا
نور مطلق زنده از عشق خدا
یک گروه دیگر از دانش تهى
همچو حیوان از علف در فربهى
او نبیند جز که اصطبل و علف
از شقاوت غافل است و از شرف
این سوم هست آدمى زاده بشر
نیم او زفرشته و نیمش زخر
نیم خر خود مایل سفلى بود
نیم دیگر مایل علوى بود
آن دو قوم آسوده از جنگ و حراب
وین بشر با دو مخالف در عذاب
وین بشر هم زامتحان قسمت شدند
آدمى شکلند و سه امت شدند
یک گروه مستغرق مطلق شدند
همچون عیسى با ملک ملحق شدند
نقش آدم لیک معنى جبرئیل
رسته از خشم و هوا وقال و قیل
از ریاضت رسته و زهد و جهاد
گوییا از آدمى او خود نزاد
قسم دیگر با خران ملحق شدند
خشم محض و شهوت مطلق شدند
وصف جبریلى دریشان بود رفت
تنگ بود آن خانه و آن وصف زَفت
مرده گردد شخص کو بىجان شود
خر شود چون جان او بىآن شود
زآنک جانى کان ندارد هست پست
این سخن حقست و صوفى گفته است
او زحیوانها فزونتر جان کند
در جهان باریککارىها کند
مکر و تلبیسى که او داند تنید
آن زحیوان ناید پدید
ماند یک قسم دگر اندر جهاد
نیم حیوان نیم حىّ با رشاد
روز و شب در جنگ و اندر کش مکش
کرده چالیش آخرش با اوّلش(12)
در روایتى چنین آمده است:
عَن عبداللَّه بنِ سَنان قالَ سألْتُ ابا عَبداللَّهِ جَعفَرَ بنُ مُحمدٍالصادِقِعلیه السلام فَقُلتُ الملائکه اَفضَلُ اَم بَنُوا آدَم فَقالَ «قالَ اَمیرالمؤمِنینَ على بن اَبى طالِبعلیه السلام اِنَّ اللَّه رَکَبَ فىِالملائکه عقلاً بِلا شَهوَةٍ وَرَکَبَ فى بَنى آدمِ کِلَیهِما فَمَن غَلَبَ عَقلُهُ شَهوَتَه فَهُوَ خَیرُ مِنَالمَلائکَه وَمَن غَلَبَ شَهوَتَه عَقلَه فَهُوَ شَرٌّ مِنَ البَهائم».(13)
عبداللَّه بن سنان مىگوید: از امام جعفر صادقعلیه السلام پرسیدم، آیا مقام فرشتگان از انسانها بالاتر است؟ آن حضرت از قول امیرمؤمنان على بن ابىطالبعلیه السلام چنین فرمود: خداوند فرشتگان را از عقل و به دور از شهوت آفریده است و انسانها را از هر دو، پس انسانى که عقلش بر شهوتش غالب شود، مقامى بالاتر از فرشته دارد و آنکه شهوتش بر عقلش غالب گردد، مقامش از حیوانات پایینتر است.(14)
یقین ثمره عقل
مولوى یقین را ثمره چنین علم و بصیرتى مىداند و در بیان اقسام آن سخن مىراند.
قرآن مجید در آیات مختلف، یقین را به سه دسته تقسیم کرده است:
1 . «أَلْهاکُمُ التَّکاثُرُ * حَتَّى زُرْتُمُ الْمَقابِرَ * کَلاَّ سَوْفَ تَعْلَمُونَ * ثُمَّ کَلاَّ سَوْفَ تَعْلَمُونَ * کَلاَّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ * لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ * ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَیْنَ الْیَقِینِ * ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ یَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِیمِ»؛(15) شما را رقابت در افزودن (مال و فرزند و جاه یا افزدون به طور مطلق) از خدا غافل کرد، تا آنگاه که به دیدار خاکهاى تیره (گورها) شتافتید. آرى به زودى خواهید فهمید. باز آرى، به زودى خواهید فهمید. آرى، اگر با علم الیقین مىدانستید [یااى کاش با علمالیقین بدانید ]شما دوزخ را خواهید دید. دیدن شما عینالیقین خواهد بود، در آن روز شما از نعمت خداوندى مسئول واقع خواهید گردید.
2 . «إِنَّ هذا لَهُوَ حَقُّ الْیَقِینِ».(16)
مولوى در تفسیر این آیات مىفرماید:
مال و تن بر فند ریزان فنا
حق خریدارش که اللَّه اِشتَرى(17)
برفها زان از ثمن آولیستت
که هَیى در شک یقینى نیستت
وین عجب ظنست در تو اى مهین
که نمىگردد به بستان یقین
هر گمان تشنه یقین است اى پسر
مىزند اندر تزاید بال و پر
چون رسد در علم پس برپا شود
مریقین را علم او بویا شود
زآنک هست اندر طریق مفتنن
علم کمتر از یقین و فوق ظن
علم جویاى یقین باشد بدان
وآن یقین جویاى دیدست و عیان
اَندر اَلهیکُم بجو این راکنون
از پس کَلّا پس لاتَعلَمون
مىکشد دانش به بینش اى علیم
گریقین گشتى ببینندى جَحیم
دید زاید از یقین بىامتهال
آنچنانک از ظن مىزاید خیال
اَندر اَلهیکم بیان این ببین
کو شود عِلمُالیقین عَینالیَقین
از گمان و از یقین بالاترم
وز ملامت بر نمىگردد سرم
چون دهانم خورد از حلواى او
چشم روشن گشتم و بیناى او
پا نهم گستاخ چون خانه روم
پا نلرزانم به کورانه روم(18)
مال و تن انسان چونان برفى است که از ابر نیستى و فنا بر زمین ریخته مىشود و خریدار آن دو، حضرت حق است، چرا که در قرآن مجید به آن اشاره فرموده و قیمت این بیع را بهشت قرار داده است و آنرا فوز عظیم خوانده، بر بایع آن بشارت داده است؛ امّا چرا بسیارى انسانها این معامله را با خدا انجام نمىدهند؟ در حالىکه سود آن بسیار است و عقلاً معاملهاى که سود آن زیاد باشد، دلخواه انسان است و همگان خواهان آنند. مولوى پاسخ این پرسش را چنین مىدهد: مال و تن از آن جهت براى بشر عزیز است که وى همواره در شک و تردید به سر مىبرد و یقین برایش حاصل نشده و از وادى گمان و وهم، پاى به بوستان یقین ننهاده است. اگرچه هر گمانى تشنه یقین است، بنابراین براى رسیدن به یقین پر و بال مىزند تا به یقین رسیده و زنده شود. انسان با استدلالهاى عقلى، براى رسیدن به یقین مىکوشد؛ اما به مقام واقعى آن نمىرسد، چون علم واسطهاى است میان شک و یقین و مقامش از گمان بالاتر و از یقین پایینتر است؛ مانند کسى که از دود به آتش پى برده؛ اما هنوز آنرا ندیده است. علم جویاى یقین است و یقین در پى آشکار شدن که مرتبه علمالیقینى است.
مولوى به سوره تکاثر اشاره مىکند و مقام عینالیقینى را که تجرد تام و دید باطن است، یادآور مىشود. به گفته وى، بینش زاییده دانش است و خیال رهزن راه یقین. در پایان انسان به درجهاى بالاتر از این بینش مىرسد که از گمان، شک و یقین حاصل شده و از علم هم بالاتر است و آن مقام حقالیقینى است که از حلواى حق خورده مىشود و چشم بینا مىگردد. در این مقام انسان محو حق مىشود و با حق مىبیند، چرا که به آتش او سوخته و او را به عینه حس کرده است. در این مقام است که ایمان فرد راسخ مىشود و پاى نمىلرزد و به کوره راه گمان و شک گرفتار نمىشود و هر کس به این خانه رسد، امن گشته و از لغزشها دور شده است.
مولوى ظن و گمان را تشنه یقین مىداند. آنگاه از گمان به علمالیقین و از آن به عینالیقین مىرسد، سپس پا را از گمان و علم نیز فراتر مىنهد و به حقالیقین مىرسد.
علم از دیدگاه مولوى، فاصله میان گمان و یقین است؛ در جایى دیگر ماندن در علمالیقین را به صلاح سالک نمىداند و براى رسیدن به مرتبه عین الیقین، سالک را به گذشتن از وادى گوش توصیه و به رسیدن به بوستان حق الیقین دعوت مىکند:
هر جوابى کان زگوش آید به دل
چشم گفت از من شنو آنرا بِهِل
گوش دلاله است و چشم اهل وصال
چشم صاحب حال و گوش اصحاب قال
در شنود گوش تبدیل صفات
در عیان دیدها تبدیل ذات
زآتش از علمت یقین شد از سخن
پختگى جو در یقین منزل مکن
تا نسوزى نیست آن عینالیقین
این یقین خواهى در آتش در نشین
گوش چون نافذ شود دیده شود
ورنه قُل در گوش پیچیده شود(19)
مولوى علمالیقین را که از دانش و علوم رسمى و استدلالى به دست مىآید، چون پوستهاى مىداند که اهل معنا و سالکان طریق آن را به کنارى مىنهند و به عینالیقین روى مىآورند. بدین ترتیب امور بر آنها آسان مىشود. همچنین علوم و استدلالات، چون نقش است و اهل یقین که به عینالیقین رسیدهاند، خویش را از این نقوش صیقل داده و با دل و چشم بصیرت خدا را یافتهاند:
اهل صیقل رستهاند از بو و رنگ
هردمى بینند خویى بىدرنگ
نقش و قِشر علم را بگذاشتند
رایَتِ عَینُالیقین افراشتند
رفت فکر و روشنایى یافتند
نَحر و بَحر آشنایى یافتند
مرگ کین جمله از و در وحشتند
مىکنند این قوم بر وى ریشخند
کس نیابد بر دل ایشان ظفر
برصدف آید ضرر نى بر گهر
گرچه نحو فقه را بگذاشتند
لیک محو و فقر را برداشتند
تا نقوش هشت جَنَّت تافتست
لوح دلشان را پذیرا یافتست
صدنشان از عرش و کرسى و خدا
چه نشان بل عین دیدار خدا(20)
به گفته مولوى، هر چند مرتبه یقین بالاتر رود، شک، وهم، گمان و خیال در آن کمتر نفوذ مىکند. به گفته وى، شک و یقین - همواره در جدالند و شیاطینى که در کمین نشستهاند، با سلاح شک مىخواهند ایمان و یقین بنده را درهم شکنند و بندهاى که یقینش استوار باشد، همانا بانگ خدایى را مىشناسد و در مىیابد و هرچه یقین کمتر باشد، زودتر به بانگ شیطان فریفته مىشود:
تو چه عزم دین کنى با اجتهاد
دیو بانگت برزند اندر نهاد
که مرو زآن سو بیندیش اى غَوى
که اسیر رنج و درویشى شوى
بىنوا گردى زیاران و اُبرى
خوار گردى و پشیمانى خورى
تو زبیم بانگ آن دیو لعین
واگریزى در ضلالت از یقین
که هلا فردا و پس فردا مراست
راه دین پویم که مهلت پیش ماست
مرگ بینى باز کو از چپ و راست
مىکشد همسایه را تا بانگ خاست
باز عزم دین کنى از بیم جان
مردسازى خویشتن را یک زمان
پس سلح بر بندى از علم و حکم
که من از خوفى نیارم پاى کم
باز بانگى برزند بر تو زمکر
که بترس و باز گرد از تیغ فقر
باز بگریزى زراه روشنى
آن سلاح علم و فن را بفکنى
سالها او را به بانگى بندهاى
در چنین ظلمت نمد افکندهاى
هیبت بانگ شیاطین خلق را
بند کردست و گرفته حلق را
تا چنان نومید شد جانشان زنور
که روان کافران زاهل قبور
این شکوه بانگ آن ملعون بود
هیبت بانگ خدایى چون بود
هیبت بازست بر کبک نجیب
مرمگس را نیست زآن هیبت نصیب
زآنک نبود باز صیاد مگس
عنکبوتان مىمگس گیرند و بس
عنکبوت دیو بر تو چون ذُباب
کر و فر دارد بر کبک و عقاب
بانگ دیوان گله بان اشقیاست
بانگ سلطان پاسبان اولیاست
تا نیامیزد بدین دو بانگ دور
قطرهاى از بحر خوش تا بحر شور(21)
بنابه نظر مولوى، هر کس را که خداوند نظر کند، نور را بر قلب او مىتاباند و قابلیت باز دانستن یقین از شک را در وى قرار مىدهد:
هر کرا در جان خدا بنهد محک
مریقین را باز داند او زشک(22)
او نه تنها یقین را از شک باز مىشناسد، بلکه مىتواند محک دیگران نیز باشد و هنگامى که سینهاش صاف و صیقلى گشت، همچون آیینهاى در مقابل دیگران قرار گیرد و یقین و شکّ آنان را بازگو کند و این همان ثمره یقین، یعنى ایمان است، پس چون بندهاى به این ایمان دست یافت، مىتواند آیینه اسرار غیب شود :
پیش سبحان بس نگه دارید دل
تا نگردید از گمان بد خجل
کو ببیند شر و فکر و جست و جو
همچو اندر شیر خالص تار مو
آنک او بىنقش ساده سینه شد
نقشهاى غیب را آیینه شد
سرما را بىگمان موقن شود
زآنک مؤمن آینه مؤمن شود
چون زند او فقر ما را بر محک
پس یقین را باز داند او زشک
چون شود جانش مَحَک نقدها
پس ببیند قلب را و قلب را(23)
نفس در نظر مولوى
مولوى در مثنوى، گاهى گونهاى از نفس را با شیطان برابر دانسته است که همانا «نفس اماره» است. همانگونه که شیطان همیشه در تقابل با فرشته است. نفس نیز همواره با عقل در ستیز است. شاید منظور دیگرى نیز در میان باشد و آن اینکه دو نیروى فرشته و شیطان، در درون آدمى، پیوسته او را به خیر و شر مىخوانند؛ نفس و عقل نیز چنیند.
نفس و شیطان هر دو یک تن بودهاند
در دو صورت خویش را بنمودهاند
چون فرشته و عقل که ایشان یک بُدند
بهر حکمتهاش دو صورت شدند
دشمنى دارى چنین در سرّ خویش
مانع عقلست و خصم جان و کیش(24)
منظور از این نفس که همه صفات رذیله را به آن نسبت مىدهند، نفس اماره است: «إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ»؛(25) بهدرستى که نفس، همواره به بدى فرا مىخواند.
شهوت هم به معناى خاص، با نفس اماره یکى است. مولانا در مذمت نفس اماره و با تشبیهاتى از آنها یاد مىکند که بیانگر نگرش او به این نیروى باطنى است.
مولوى نفس را با چنین تشبیهاتى توصیف مىکند:
1. مادر بتها و دوزخ: به این معنا که هر صفت رذیلهاى که انسان را بنده خویش مىسازد، به نفس اماره باز مىگردد و چون دوزخ، هزاران نفر را در خود غرق مىکند:
مادر بتها بت نفس شماست
زانکه آن بت مار و این بت اژدهاست
آهن و سنگ است نفس و بت شرار
آن شرار از آب مىگیرد قرار
سنگ و آهن زآب کى ساکن شود؟
آدمى با این دو کى ایمن بود؟
سنگ و آهن در درون دارند نار
آب را بر نارشان نبود گذار
زآب چون نار برون کشته شود
در درون سنگ و آهن کى رود؟
آهن و سنگ است اصل نار ودود
فرع هر دو کفر و ترسا و جحود
بت سیاه آب است در کوزه نهان
نفس مر آب سیه را چشمهدان
آن بت منحوت چون سیل سیاه
نفس شومت چشمه آن اى مُصر
صد سبو را بشکند یک پاره سنگ
و آب چشمه مىرهاند بىدرنگ
آب خم و کوزه گر فانى شود
آب چشمه تازه و باقى بود
بت شکستن سهل باشد نیک سهل
سهل دیدن نفس را جهل است جهل
صورت نفس ار بجویى اى پسر
قصه دوزخ بخوان با هفت در
هر نفس مکرى و در هر مکر از آن
غرقه صد فرعون با فرعونیان
در خداى موسى و موسى گریز
آب ایمان را زفرعونى مریز
دست را اندر احد و احمد بزن
اى برادر واره از بوجهل تن(26)
بتهایى که آدمیان پرستش مىکنند، به دو قسم جداگانه تقسیم مىشوند: بت بیرونى و بت درونى.
بت بیرونى همان موادى است که انسانها براى خود ساخته، آنها را مىپرستیدند؛ البته این پرستش دلیل این نبود که آنان به خدا اعتقاد نداشتند، بلکه آنها بتها را براى تقرب به خدا مىپرستیدند. به این مطلب چند دلیل مىتوان بیان کرد:
نخست اینکه ما گروه فراوانى از بتپرستىهاى عرب جاهلیت را مىبینیم که در عین پرستش بت، به خداى بزرگ نیز عقیده داشتند؛ براى مثال هنگامى که براى انجام عبادت به مکه که جایگاه بتها بود، مىآمدند، شعار لبیک سر مىدادند؛ البته بدین صورت: «لبیک اللَّهم لبیک، لبیک لا شریک لک الا شریک هو لک تملکه و ما ملک» و یکى از بتها، مثلاً «عزى» را به عنوان شریک، ولى در عین حال مملوک خدا معرفى مىکردند.
دوم اینکه هنگامى که مىخواستند، سوگند اکید یاد کنند، نخست به بت و سپس به خدا، بهعنوان شدیدترین تأکید قسم یاد مىکردند، مثلاً مىگفتند: «احلف باللات والعزى و باللَّه اناللَّه اکبر»؛ سوگند یاد مىکنم به لات و عزى و به خدا که از آنها بزرگتر است.
سوم اینکه نامههاى خود را با نام خدا شروع کرده، سپس سخن خود را با تبریک به یکى از نامهاى بتها بیان مىکردیم: «باسمک اللَّهم ...».
چنانکه در آیه شریفه مىبینیم: «وَ ما یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلاَّ وَ هُمْ مُشْرِکُونَ»(27) اکثریت آنها به خدا ایمان نمىآوردند، مگر اینکه شرک مىورزند.
بت درونى
این بت عبارت است از نفس اماره که امروزه در اصطلاح روانشناسى غریزه کنترل نشده خوانده مىشود. پس از این مقدمه مىگوییم: اگر درست دقت شود، رواج بتپرستى بیرونى از بتپرستى درونى است، زیرا اگر انسان خود آگاه در مقام اندیشه و تحقیق برآید، خواهد دید که یک بت جامد یا زنده توانایى ندارد تا بتواند در مقابل خدا عرضاندام کند؛ ولى موقعى که مىبیند با این اعتراف، مقام و جاه و ثروتش از دست مىرود، به همان بتپرستى خود ادامه مىدهد؛ از اینرو وقتى دقیقاً توجه مىکنیم، مىبینیم که ادامه بتپرستى براى یک انسان آگاه، نتیجه پرستش نفس اماره است که او را فریب مىدهد و ظواهر دنیاى مادى را بر او جلوهگر مىسازد؛ وانگهى مبارزه با بت بیرونى از مبارزه با بت درونى بسیار آسانتر است، زیرا ممکن است بتوان با ذکر ادله و براهین، ناشایستگى بیت بیرونى را اثبات کرد، چنانکه پیامبران با آوردن معجزات و شواهد، توانستند، با بتپرستى مبارزه کرده تا اندازه بسیار زیاد در این راه پیش بروند. در صورتى که بت درونى در اعماق جان انسانى جاى گرفته، با هزاران وسوسه و خود فریبى در پرستش آن بت زندگانى را سپرى مىکند.
به عبارت دیگر، بت درونى به دلیل ارتباط با «من» انسانى، مىتواند در هر لحظه انسان را دگرگون سازد، و نام آنرا بتپرستى نگذارد.
اگر درست دقت کنیم، اصل همه بتها بتى است که افراد انسانى در درون خود ساختهاند، بت خارجى به منزله مار و بت نفس انسانى، مانند اژدهاست. مىگوید: اگر توجه کنید خواهید دید که نفس انسانى مانند آهن و سنگى است که با اصطکاک و فعالیتهاى گوناگون، از آنها شرارى تولید مىگردد که بت مستحکم و ریشهدارى است. شراره و آتش برونى را مىتوان با آب خاموش ساخت؛ ولى این شرار درونى که جایگاه بس مستحکمى دارد، با آب خاموشى شدنى نیست. مادامى که سنگ و آهن نفس اماره وجود دارد، هیچ فرد انسانى نمىتواند، به ایمنى کامل برسد، سنگ و آهنى که آتش نفسانى را در درون شعلهور مىسازند، آبرا گذرى بر آن نیست. سپس همین مطلب را تکرار کرده مىگوید: با آب برونى آتش برونى خاموش مىگردد؛ ولى آب بیرونى نمىتواند، آتش درونى را از بین ببرد. این آهن و سنگ درونى که با اصطکاک فعالیت مىکنند، نتیجه و معلول همان کفر و جحود است. اگر بت منحرف کننده، به منزله آب سیاه و تیره است، منبع اصلى این آب تیره، نفس اماره انسانى است. منبعى که اگر کوششى از اعماق روح انسانى در تصفیه آن انجام نگیرد، براى ابد هم که عمر انسانى را فرض کنیم، این آب از آن منبع جریان خواهد داشت.
به عکس حالت روحانى انسانى، شبیه آب زلالى است که منبع آن روح تزکیه شده و ملکوتى است. اگر انسان بتواند شخصیت روحى خود را تحت تزکیه و تصفیه قرار داده، نمودهاى جهان هستى را بهطور منطقى و الهى ارزیابى کند، این منبع تا بىنهایت، آن آب زلال پاک کننده را جارى خواهد ساخت. اگر بخواهیم بت خارجى تراشیده شده با دست انسانى را به سیل سیاه تشبیه کنیم، نفس بتگر و بتساز به منزله چشمه شاهراه انسانى است که همه راهها و روشهاى انسانى از آن مشتق مىگردد، و این تعبیر بسیار ارزندهاى است، زیرا مقصود از شاهراه در این بیت همان چیزى است که همه زندگانى انسانى را تفسیر کند. این شاهراه هر چه باشد، چون براى خود انسان به عنوان شاهراه و سرلوحه زندگانى تلقى گشته است، مانند قطب نما همه شئون زندگانى او را رهبرى و هدایت مىکند؛ براى مثال اگر فرض کنیم شاهراه زندگانى یک انسان مقام و جاه هست، یعنى این مفهوم را عالىترین ایدهآل براى خود تلقى کرده است، تا آنجا که این جاه و مقام به حد پرستش و تفسیر کننده تمام شئون زندگانى فردى و اجتماعى بر آن انسان پذیرفته شود؛ بتى تراشیده مىشود که هر چه از آن بت سرازیر گردد، خلاف حقایق بوده، مىتواند بتهایى را در خارج براى پرستش نیز بسازد.
اگر فرض کنیم که صد عدد کوزه داشته باشیم، مىتوانیم آن کوزهها را با یک سنگ از هم متلاشى کنیم؛ در صورتى که جریان آب چشمه دائمى بوده، مادامى که به مادر چاه و اصل منبع متصل است، عوارض خارجى نمىتواند آن را از جریان باز بدارد. به این دلیل که بتهاى خارجى، موجودات محسوس و محدود و تحت تسلط انسانىاند و با کمى تلقینات صحیح و منطقى، مىتوان آنها را شکسته و از هم متلاشى ساخت؛ اما بت نفس را نمىتوان به آسانى و سهولت متلاشى کرد؛ چه قیافههاى حق به جانبى که به خود مىگیرد؛ چه استدلالات سفسطهآمیزى که پیش روى انسانى مىگذارد.
آرى بسیار مشکل است از عهده رام کردن نفس بر آمدن، زیرا پیوستگى آن با اصل حیات، آن چنان قوى است که اغلب اوقات، مبارزه با نفس، با مبارزه با اصل حیات اشتباه مىشود. بدین جهت است که مبارزه با نفس اماره را آسان شمردن، نادانى محض است. صورت نفس انسانى، مانند دوزخ با هفت در است: این نفس بتگر و بتساز در هر نفس مىتواند، مکرها و حیلهها و فریبها بر سر راه انسان بگستراند، توانایى حیلهگرى نفس، آن اندازه است که گویى مىتواند صدها فرعون و فرعونیان را در هر نفس در نوسانات خود غرق کند، پس بیا اى سالک راه انسانى به سوى خداى موسى بگریز، و مگذار فرعونى بودن نفس، آب ایمان تو را بریزد. دست التماس و تضرع به بارگاه ربوبى ببر و چنگ بر دامان احمد صلى الله علیه وآله بزن، رها کن بوجهل تن را که حقایق را مىبیند و باز لجاجت مىکند.(28)
از جانب دیگر مولوى نفس را به اقتضاى حالات مختلفى که دارد، به حیواناتى چند تشبیه کرده است و براى تقریب معنا به اذهان، به خوى حیوانى و دَد منشانه آن حیوان اشاره مىکند که از جمله مىتوان به این موارد اشاره کرد:
1. تشبیه به زاغ: به این دلیل که زاغ به گلستان و باغ علاقهاى ندارد و خوراکش از مزبلهها و ویرانهها تأمین مىشود. بنابراین کسى که از آن پیروى کند، به گلستان هدایت نمىشود، بلکه به گورستان دنیا رهنمون مىشود:
جان که او دنباله زاغان پرد
زاغ او را سوى گورستان برد
هین مدو اندر پى نفس چو زاغ
کو به گورستان مىبرد نه سوى باغ(29)
2. تشبیه به سوسمار: یکى از خصوصیات این حیوان، حمله ناگهانى و فرار به سوى سوراخى است که از آن بیرون آمده است. او تنها از یک سوراخ در صحرا بیرون نمىآید یا به آن نمىگریزد، بلکه پناهگاها و مواضع حمله و سوراخهاى بسیارى دارد.
یک نَفَس حمله کند چون سوسمار
پس به سوراخى گریزد در فرار
در دل او سوراخها دارد کنون
سر زهر سوراخ مىآرد برون(30)
3. تشبیه به سگ: چون به استخوانى قناعت مىکند و به شکار شهرت دارد.
آلت آشکار خود جز سگ مدان
کمترک انداز سگ را استخوان
4. تشبه به اژدها: چون نفس داراى نیروى بسیار قوى و مهیب است که اگر شعلهور گردد و به تحرک درآید، دیگر هیچ قدرتى نمىتواند به آسانى آن را مهار کند.
نفس اژدرهاست او کى مرده است
از غم بىآلتى افسرده است(31)
همچنین در اشعارى دیگر، مولوى نفس را از حیث زیرکى به خرگوش و از این جهت که طالب شهوت است، به الاغ تشبیه کرده است. وى مردمان را مست و خوارِ هوا و هوس و نفس مىداند:
خلق مست آرزواند و هوا
زآن پذیرایند دستان تو را
هر که خود را از هوا خو باز کرد
چشم خود را آشناى راز کرد(32)
او به زبانى دیگر، هر جرم، فساد، نابودى و هلاکتى را ثمره پیروى هوا و هوس و نفس بر مىشمارد.
خلق در زندان نشسته از هواست
مرغ را پرها ببسته از هواست
ماهى اندر تا به گرم از هواست
رفته از مستوریان شرم از هواست
چشم شحنه شعله نار از هواست
چار میخ و هیبت دار از هواست(33)
مولوى در مذمت نفس و دورى از آن، بدین سبب اصرار مىورزد که پیروى از آن، موجب دورى از حق است و چون نفس را در مقابل عقل مىداند، همراه شدن با آنرا دور شدن از راه حق به شمار مىآورد:
با هوا و آرزو کم باش دوست
چون یُضلک عن سبیلاللَّه اوست(34)
چون رفیقى وسوسه بدخواه را
کى بدانى ثَمَّ وجهاللَّه را
هر کرا باشد سینه فتح باب
او ز هر شهرى ببیند آفتاب
حق پدیدست از میان دیگران
همچو ماه اندر میان اختران
دو سر انگشت بر دو چشم نه
هیچ بینى از جهان انصاف دِه
گر نبینى این جهان معدم نیست
عیب جز زانگشت نفس شوم نیست
تو زچشم انگشت را بردار هین
و آنگهانى هر چه مىخواهى ببین
نوح را گفتند امت کوثراب
گفت او زآن سوى و استغشوا ثیاب
رو و سر در جامهها پیچیدهاید
لاجرم با دیده و نادیدهاید
آدمى دیدست و باقى پوست است
دید آناست آنکه دید دوستاست
چونک دید دوست نبود کور به
دوست کو باقى نباشد دُور به(35)
پس در حقیقت نفس حجابى بر دیده عقل است، از اینرو باید آن را مرده گرفت و به نفسکشى پرداخت.
امیرمؤمنان در حدیثى مىفرماید: «وَکَمْ مِنْ عَقْلٍ اَسیرُ تَحْتَ هَوى اَمیرٍ»؛(36) چه بسیار عقلها و خردها که شهوات بر آن حکومت مىکند.
امام محمد غزالى در باب معاتبه نفس و توبیخ آن مىفرماید: «بدانکه این نفس را چنان آفریدهاند که از خیر گریزان باشد و طبع وى کاهلى و شهوت راندن است و تو را فرمودهاند تا وى را از این صفت بگردانى و او را با راه آورى از بىراهى و این با وى بعضى به عنف توان کرد و بعضى به لطف و بعضى به کردار و بعضى به گفتار، چه در طبع وى آفریدهاند که چون خبر خویش در کارى بیند، قصد آن کند و اگرچه با رنج بود، بر رنج صبر کند؛ لیکن حجاب وى بیشتر جهلاست و غفلت و چون وى را از خواب غفلت بیدار کنى و آینه روشن فرا روى وى دارى، قبول کند و براى این گفت، حق تعالى: «وَ ذَکِّرْ فَإِنَّ الذِّکْرى تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِینَ» پنده ده که مؤمنان را سود دار».(37) مولانا نیز در این باب مىفرماید:
نفس بى عهدست زآن رو کشتنى است
او دَنى و قبلهگاه هر دنى است
نفسها را لایق است این انجمن
مرده را درخور بود گور و کفن
نفس اگر چه زیرک است و خرده دان
قبلهاش دنیاست او را مردهدان
آب وحى حق بدین مرده رسید
شد زخاک مردهاى زنده پدید(38)
نفس خود را کُش جهان را زنده کن
خواجه را کشتاست او را بنده کن
نفس را تسبیح و مصحف در یمین
خنجر و شمشیر اندر آستین
مصحف و سالوس او باور مکن
خویش با او هَمسر و هَمسر مکن
سوى حوضت آورد، بهر وضو
واندر اندازد تو را در قعر او
عقل نورانى و نیکو طالباست
نفس ظلمانى بر و چون غالباست(39)
در این ابیات مراد از انجمن دنیا و دنیا داران و از گور و کفن زیورهاى دنیایى است و خردهدان، یعنى دقیق و ریزبین. آبِ وحى حق هم کنایه از اندرز و تعلیم پیامبران است.(40)
نفس بىوفا و بد عهد است و باید از او روگردان شد. او پست است و قبلهگاه او هم پست است. این عالم دنیا لایق نفسهاست، چرا که گور و کفن در خور مردههاست، نفس اگرچه زیرک و خرد بین و دقیق است؛ ولى چون دنیا قبلهگاهش شده، او را در شمار مردگان بدان. اگر آب وحى حق بهاین مرده رسید و روح ایمان در وى دمید، از خاک مرده زنده پدیدار مىگردد، و تا آن وحى الهى نرسد، بهعمر زیاد و طول بقاى او که صورت خوش فریبندهاى دارد، مغرور نشو.(41)
آنگاه حدیثى از اصحاب رسولصلى الله علیه وآله وسلم را یادآور مىشود که نشاندهنده بزرگى و عظمت نفس کشى و مبارزه با آن است و آن هنگامى است که اصحاب پس از نبردى طولانى و مشقتبار، به سوى مدینه رهسپار شدهاند و مىپندارند که جهادى بس عظیم را به پایان رساندهاند و از اینرو خشنودند؛ اما پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم آنان را به جهاد و مبارزهاى بزرگتر فرا مىخواند و آن مبارزه با نفس است که تنها با توفیق الهى میسر است:
چونک واگشتم زپیکار برون
روى آوردم به پیکار درون
قَد رَجَعنا مِن جِهادِالاَصغَریم
با نبى اندر جِهاد اَکبَریم
قوت از حق خواهم و توفیق ولاف
تا به سوزن در کشم این کوه قاف
سهل شیرى دان که صفها بشکند
شیر آنست آنکه خود را بشکند(42)
پی نوشت ها:
1) این مقاله قسمتى از طرح پژوهشى آموزههاى اخلاقى در مثنوى معنوى است که توسط محقق ارجمند جناب آقاى على بورونى که مجرى طرح معاونت پژوهشى دفتر تبلیغات اسلامى استان اصفهان بوده، انجام پذیرفته است.
2) ر . ک: شرح مثنوى، ج 1، ص 508.
3) وسایل الشیعه، ج 2، ص 447 ؛ عَن عبداللَّه بنِ سَنان قالَ سألتُ ابا عبداللَّهِ جَعفَرَبنُ مُحمدٍالصادِقِعلیه السلام فَقُلتُ الملائکه اَفضَلُ اَم بنو آدَم فقال «قالَ اَمیرالمؤمِنینَ على بن اَبىطالِبعلیه السلام اِنَاللَّه رَکَبَ فىِالمَلائِکَه عَقلاً بِلا شَهوَةٍ و رکّب فىالبهائم شهوة بلاعقل وَرَکَبَ فى بَنى آدمِ کِلَیهِما فَمَن غَلَبَ عَقلُهُ شَهوَتَه فَهُوَ خیرُ مِنالمَلائکَه وَمَن غَلَبَ شَهوَتَه عَقلَه فَهُوَ شَرٌّ مِنَالبَهائم».
4) دفتر دوم 275.
5) دفتر چهارم 2305.
6) دفتر دوم 75.
7) دفتر چهارم 3010.
8) دفتر اول 3445.
9) دفتر چهارم 65 - 1960.
10) بحار الانوار، ج 1، ص 24.
11) ر . ک : مولوىنامه، ج 1، ص 4 - 93.
12) دفتر چهارم 10 - 1500.
13) وسائل الشیعه، ج 2، ص 447.
14) غزالى نیز این حدیث را در احیاء العلوم، ج 1، ص 169 بىآنکه به کسى نسبت بدهد، آورده است. به نقل از شرح احادیث و قصص مثنوى.
15) تکاثر، 1 - 8 .
16) واقعه، 95.
17) اشاره به آیه «إِنَّ اللَّهَ اشْتَرى مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ یُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَیَقْتُلُونَ وَ یُقْتَلُونَ وَعْداً عَلَیْهِ حَقًّا فِی التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِیلِ وَ الْقُرْآنِ وَ مَنْ أَوْفى بِعَهْدِهِ مِنَ اللَّهِ فَاسْتَبْشِرُوا بِبَیْعِکُمُ الَّذِی بایَعْتُمْ بهِ وَ ذلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ». توبه، 110.
18) دفتر سوم 25 - 110.
19) دفتر دوم 60 - 855 .
20) دفتر اول 3495.
21) دفتر سوم 40 - 433.
22) دفتر اول 300.
23) دفتر اول 3145.
24) دفتر سوم، 4050.
25) یوسف، 53.
26) دفتر اول 772 - 782.
27) 12: 106.
28) ر . ک : شرح مثنوى، جعفرى، ج 1، ص 364 - 358.
29) دفتر چهارم، 1311 - 1312.
30) دفتر سوم، 57 - 4056.
31) دفتر سوم، 1053.
32) دفتر دوم، 40 - 2735.
33) دفتر ششم، 3495.
34) دفتر اول، 2955.
35) ج 1، ص 86 - 87 .
36) نهجالبلاغه، کلمات قصار، حدیث 211.
37) کیمیاى سعادت، ج 2، ص 896 ، باب.
38) دفتر چهارم، 1655.
39) دفتر سوم، 2505.
40) ر . ک : شرح مثنوى (سید جعفر شهیدى)، ج 8 ، ص 247.
41) ر . ک : شرح مثنوى (موسى نثرى)، ج 4، ص 102.
42) دفتر اول، 1385.