فیض اقدس و مقدس در عرفان

 

فیض اقدس و مقدس
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
نگارنده : الهام جلالیان
زمستان 87
توجه به انسان از مرتبه طبیعت تافیض اقدس
اهل عرفان با تبیین مراتب توحیدی خدمات ارزنده ای را در شناخت انسان جهان انجام داده اند در شناخت انسان با آنکه در برخی مراتب به مصداق آیه (انا بشرمثلکم) (کهف110) خصوصیات عالم طبیعت را برای آن اثبات کرده اند ولی در مراتب دیگر او را تا فیض اقدس و صادر اول و تا هنگام برپا شدن ساعت و قیام قیامت که زمان برچیده شدن بساطت سموات و ارض است پیش برده اند و بر این اساس او را عالم به غیب و شهود دانسته اند. پیامبر اکرم بعنوان انسان کامل نام از احاطه علمی خود نسبت به قیامت و وقتی که در آن پایان می رسد با جمع نمودن دو سبابه خود می فرماید: بین من وقیامت تفاتی نیست.
از خدمات دیگر اهل عرفان در مسئله هستی شناسی تنزیه نهائی ذات اقدس الهی است بدین معنی که ذات حق را از دسترس شهود شاهد و اندیشه حکیم بدور دانسته وآنرا محکوم به هیچ حکمی قرار نداده اند و افق معرفت را به مراتب متعینه محدود نموده اند اهل عرفان برای حضرات خمس نمونه های بسیاری را برسبیل تمثیل طرح می نمایند که جنبه رمزی دارند از جمله آنها تمثیل به مراتب مخارج حروف است که امهات آنها را پنج امر شمرده اند اول باطن قلب که قبل از برآمدن دم است. دوم صدر که محل دم می باشد سوم خلق و چهارم حنک و پنجم دو لب است . این پنج مرتبه نفس رحمانی می باشند.
صائن الدین می گوید شناخت انسان از سه طریق حاصل می شود: اول : از طریق حس که ادراکات ظاهری و دانش تجربی او را تامین می کند، دوم از طریق قوه باطنی عقلی که با وساطت مفهوم در محدوده علوم متعارف برهانی جریان دارد . سوم دانشی که از طریق تلطیف
سرو تصفیه قلب حاصل می گردد.
راه سوم بر محور ولایت یک ولی واحد و عدوات همه راهزنان غیر طریق او شکل میگیرد زیرا مادام که محبت غیر حق و انسان کامل الهی در قلب آدم است نور الهی در آنجا نمی تابد معرفت سوم انسان سالک را به نوعی از ادراک می رساند که نسبت آن به ادراکات مفهومی اعم از حسی و عقلی نظیر نسبت جنس به حشص نوعیه آن است. یعنی این نوع از معرفت شناخت مطلق است که دیگر انواع معرفت از صور مقیده آن محسوب می شوند مدار انتقال و مسیر تعلیم و تعلم در این نوع از معرفت برای کس طریقی است که حقیقت مقیده آن را که متعلق به عالم کون است به حقیقت مطلقه و سر خفی او مرتبط می گرداند.
انسان کامل دارای مقامی است که هیچ موجودی از موجودات جهان امکان هم وزن آن نیست و هیچ امری از کائنات در ردیف آن نمی باشد انسان کامل مظهر کاملی است که واجد جمیع مظاهر تفصیلی و اجمالی و مشتمل بر جمیع حقایق سری از اسماء صفاتی و افعال می باشد انسان کامل احاطه بر جمیع مراتب مطلقه ذاتی و مقیده کنونی دارد و از یک سو به واحدیت که در دایره عالم الوهیت وفوق آن است مرتبط است واز دیگر سو به عالم طبیعت وابسته می باشد.
فیض اقدس و فیض مقدس
عرفا دو فیض دارند : فیض اقدس ، یعنی هویت ساریه در سراسر اعیان دار وجود که به نحو احدیث جمع بر همه محیط و مستولی است و تمام تعینات در او مستهلکنداین را فیض اقدس گویند یعنی اقدس از قید و بند وچون این فیض رابا تعینات و حدود اعتبار کنیم که همان اسماءالله تفصیلی می شود به آن فیض مقدس می گویند. در غزلی گفتم
فیض اقدس به مقدس رسد از عالم غیب لیک آن دل که بود قابل دیدار کجاست
ان یری اعیانها وان شئت قلت ان یری عینه فی کون جامع یحصر الامر کله لکونه متصفا بالوجود، ویظهر به سره الیه: فان رویه الشی نفسه بنفسه ما هی مثل رویته نفسه فی امر آخر یکون له کالمراه فانه تظهرله نفسه فی صوره یعطیها المحل المنظورفیه ممالم یکن یظهر له من غیر وجود هذا المحل ولاتجلیه له.
چون حق سبحانه خواست از حیث اسماء حسنایش که آنها را احصا نمی توان کرد اعیان (آدم را آفرید)آنها را ببیند و اگر خواهی بگو عین خود را در مخلوق جامعی که همه را در بر دارد بنگرد زیرا آن کون جامع یعنی مخلوق کامل که انسان است به وجود متصف می باشد و به او سر حق برای حق ظاهر می شود یعنی اسرار الهی در مظهر هویدا می گردد وحق اسما خود را در مظهر می بیند چون رویت چیزی خودش را به خودش مانند رویت خودش در چیز دیگر نیست.
مثلا رویت انسان خودش را و رویت خودش در آینه که آن احتزاز و التذاذ که مشاهده در مرات حاصل است در غیر آن نیست.
وقدکان الحق- سبحانه- اوجد العالم کله وجود شبح لا روح فیه فکان کمراه غیر ملوه و من شان الحکم الالهی انه ما سوی محلا الا ویقبل روحا الهیا عبر عنه بالنفخ فیه وما هو الا حصول الاستعداد من تلک الصوره المسواه لقبول فیض التجلی الدائم الذی لم یزل ولا یزال .وما بقی الا قابل والقابل لایکون الا من فیضیه التجلی الدائم الذی لم یزل ولا یزال وما بقی الا قابل والقابل لا یکون الا من فیضه الاقدس فالامر کله منه ابتداوه و انتها و(الیه یرجع الامر کله) کما ابتدا منه فاقتضی الامر جلاء تلک المراه و روح تلک الصوره.
وهمانا که حق تعالی همه عالم را شبحی وموجودی متعدل و مسوی آفرید بدون روح و عالم در این صورت مانند آینه جلا نداده بود( که رو نمی داد)و از شان حکم الهی این است که هیچ محلی را تسویه نفرمودمگر اینکه آن محل روح الهی را قابل است که از این معنی به نفخ روح در وی تعبیر شده واین نیست مگر حصول استعداد این صورت مسوی برای قبول فیض تجلی دائمی که لم یزل ولا یزال است. ( چون هر چه ازلی شدابدی نیز هست).
و قابل از فیض اقدس است(یعنی از بالاترمی گیرد)پس امر وجود بتمامه ابتدای آن از حق است وانتهای آن به حق بازگشت می کند چنانکه از او پدید آمد چون این گونه بود امر الهی اقتضا فرمود جلا دادن مرات عالم را آدم عین جلای این مرات و روح این صورت است.
وکانت الملائکه من بعض قوی تلک الصوره التی هی صوره العالم المعبر عنه فی اصطلاح القوم( الانسان الکیبر)
دیگر اینکه قوا را در شرع به ملائکه تعبیر کرده اند ارواح عالم هم گفته اند ملائکه بعضی از قوای این صورتند که صورت عالم است و در زبان عرفا از آن به انسان کبیر تعبیر می کنند (الانسان عالم صغیر مجمل والهالم انسان کبیر مفصل)
اینکه شیخ گفت صورت این عالم را تعبیر کرده اند به انسان کبیر وصورت انسان را به عالم صغیر برای این است که به حسب صورت آن کبیر واین صغیر است وگرنه به حسب رتبت بالعکس است و اینکه شیخ گفت ملائکه بعضی از قوای این صورت است برای این است که بحث درباره یک سلسله از ملائکه است.
فکانت الملائکه له کالقوی الروحانیه واحسیه التی فی انتشاه الانسانیه
پس ملائکه برای عالم چون عالم قوای روحانیه وحسیه در نشئه انسانیه است.
قوا در انسان کبیر مراحل و مراتب نفس کل اند و نفس کل متعلق است به مجموعه پیکر انسان کبیر یعنی عالم وسرتاسر اجزاء وکرات وذرات از اجرام علوی وعناصر سفلی به منزله اعضا وجوارح آن یک پیکر واحد انسان کبیر یعنی عالم می باشند وتمام ملائکه که متعلق به این بدن هستند مراتب آن نفس کل اند مانند قوای حسی وروحانی متعلق به بدن انسان که انسان به همه اعضا و جوارحش یک شخص است ویک نفس به او تعلق دارد وآن قوا که ملائکه مملکت وجود اویند مراحل نفس ناطقه اند.
«النفس فی وحدتها کل القوی وفعلها فی فعلها قد انطوی»
همین معنی را در انسان کبیر نیز باید پیاده کرد که در حقیقت تطابق کونین است و معرفت نفس مرقات است وبرای معرفت عالم وهمان طور که ملائکه مملکت انسان یعنی قوا و عوامل در این مملکت هر یک را مقامی است معلوم و از حد خود تجاوز نمی کنند واز مقام ایجادی خود خارج نمی شوند وعصیان نمی ورزند مثلا چشم در دین مطیع است و گوش در شنیدن و از موهبت الهیه و فرمان خداوندی سرباز نمی زنند( لا یعصون الله ما امرهم ویفعلون ما یومرون)(تحریم6) همچنین قوای عالم یعنی انسان کبیر هر یک از فعل خود که ایجاد وخلقا به آنها موهبت شده سرباز نمی زنند ومعصومند تکویناً عصیان درآنها راه ندارد.(لایعصون الله ما امرهم ویفعلون ما یومرون) چنانکه آفتاب در اضائه و اشراق وماه در اناره وآتش در احراق وآب در فکل قوه منها محجوبه بنفسها لا تری افضل من ذاتها وان فیها تزعم الاهلیه لکل منصب عال ومنزله رفیعه عندالله لما عندها من الجنعیه الالهیه.
وهر یک از آن قوه ها چه در نشئه انسانیه وچه در نشئه کونیه (عالم)محجوب است به خودش افضل از ذات خود نمی بیند و نمی داند که در آن نشئه منصب عالی و منزلت رفیعه ای عندالله موجود است که آن منصب ومنزلت جمعیه الهیه است که به صاحب آن منصب داده شده است.
حال ملائکه که قوای روحانیه خارجیه هستند در منازعتشان نسبت به آدم چون حال قوای روحانیه داخله در انسان که عقل و وهم است می باشد همان طور که عقل و وهم هر یک در عالم انسانی ادعای سلطنت بروی دارند و منقاد غیر خود نمی شوند مراتب قوای روحانیه خارجیه یعنی ملائکه نیز همچنین هر یک افضل از ذات خود نمی بیند مثلا عقل مدعی است که خود محیط به اداراک جمیع حقایق وماهیات آن طور که هستند به حسب قوه نظریه خود باشد.حال آنکه چنین نیست زیا برای ارباب عقول علم اجمالی حاصل است مثلا اینکه مر آنها را ربی است منزه از صفات خلقیه ایشان از حقایق چیزی نمی دانند مگر لوازم وخواص آنها را و در حقیقت مقلد عقول هستند اما ارباب تحقیق و اهل طریق که عرفای شامخین باشند علاوه بر این مقام تجلیات حق جل علا وظهورات او را مفصلا مشاهده کرده و نورشمهتدی شده اند و به طور کشف که آمیخته ومشوب به اوهام نیست هر چیز را آن چنان که هست در می یابند. اینان عبادلرحمان اند( الذین بمشون علی الارض ای فی ارض الحائق هونا)
اما ارباب عقول که ارباب نظرند عباد عقول خویشند به گفته بهاء الدین ولد:«درک عقل آن قدر است که تورا به درزی برد چون به خیاط رسیدی ترک عقل باید کردن»
سلمان ساوجی گوید:
مامثال عرل عقل از ملک دین برخوانده ایم
سعدی گوید:
دگر زعقل حکایت به عاشقان منویس که حکم عقل به دیوان عشق ممضی نیست
از اینجاست که عرفا در حکم عقل این گونه سخنها دارند غرض این نیست که حکم عقل باطل است بلکه مقصود بیان ارتقا به مقام بالاتر است.
بین مایرجع من ذلک الی الجناب الهی
آن جمعیت حاصل از سه امر است:
امر اول که راجع است وبه جناب الهی
یعنی حضرت و احدیت که آن را حضرت اسماء و صفات می گویند که هر یک از آن اسماء وصفات بدون واسطه وجه خاصی به حق تعالی دارند. اگر ذات وجود را طوری اعتبار کنیم که اسما و صفات در او مستهلک باشنداین معنی مقام احدیث گویند واگر ذات را بااسما و صفات به طور تفصیل اعتبار کنیم مقام واحدیت گویند .مقام اسما و صفات نیز می نامند احدیت و واحدیت به این معنا مصطلح عرفاست اما حکما که احد و واحد می گویند یعنی سلسله موجودات عالم را به براهین عقلیه طرفی است و آن طرف واجب الوجود است. سپس در رفع شبهه ثنویت برهان اقامه می کنند که این طرف یکی بینش نیست یعنی واحد است. سپس حرفی بالاتر و مطلبی دقیقتر عنوان می کنند که این واحد مرکب نیست بلکه بسیط الحقیقه است و از این معنی که شی واحد بسیط الحقیقه هم باشد تعبیر به احد می شود واحد یعنی یکی واحد یعنی یکتا واحد با مرکب می سازد به خلاف احد مرحوم حاجی سبزواری می فرماید(کما هوالواحدانه الاحد).
والی جناب حقیقه الحائق
امر دوم راجع است به حضرت امکانیه که جامع حقایقی ممکنات است. خلاصه اینکه حقایق کونه را در بردارد نه الهیه را
وفی التشاه الحامله لهذه الاوصاف الی ما تقضیه الطبیعه الکلیه التی حصرت قوابل العالم کله اعلاه واسفله.
امر سوم راجع است به طبیعت کلیه.
الف)فیض اقدس: تجلی ذاتی است که موجب بروز و ظهور تفصیلی شوونات ذاتیه حق تعالی و اسمای حسنای او در مقام واحدایت گردیده و موجب پیدایش اعیان ثابته واستعدادات اشیا(که از لوازم کمالات وصفات حق می باشد)در حضرت عملیه حق می گردد و به اصطلاح موجب تنزل از احدیت به واحدیت است آن فیض را از آن جهت که از ماهیات و تقیدات وکثرات اسمایی وصفاتی منزه می باشد اقدس نامیده اند چرا که موطن ومنشا آن مقام احدیت است که بشرط لا از جمیع تعینات واسما می باشد.
ب)فیض مقدس: تجلیی است که موجب بروز وظهور اعیان خارجیه اشیا بر طبق استعدادات غیر مجعول ومقتضیات اعیان ثابته به حسب آنچه در حضرت علمی حق نمودار است می گردد و به اصطلاح موجب تنزل از واحدیت به عوالم وجودی شهادی یعنی جبروت و مادون آن می باشد.
این فیض گر چه از ماهیت و تعنیات امکانی منزه است اما از شائبه کثرات اسمایی و صفات معرا نیست چرا که منشاء و خاستگاه آن واحدیت است که مجمع جمیع اسما وصفات حق وشوونات ذاتیه می باشد مولانا در بیتی به خوبی به این دو فیض اشاره می نماید:
آن یکی جوش گداآرد پدید وان دگر بخشد گدایان را مزید
نکته: از آنچه گذشت در ضمن واضح می شود که : استعداد اولی وبه اصطلاح غیر مجعول که ذاتی اعیان و از لوازم اسما و صفات حق می باشد همراه با تحقق عین ثابته موجودات به نحو غیر متاخر از ذلت اعیان توسط فیض اقدس بروز می نماید و کمال برحسب این استعدادها و نیز استعداداتی که در عالم خارج کسب می نمایند به تبع اصل ظهور خارجی آنها به توسط فیض مقدس ظاهر می شود.
قیصری می گوید.
الفیض الالهی ینقسم بالفیض الاقدس والفیض المقدس وبالاول یحصل الاعیان الثابته
واستعداداتها الاصلیه فی العلم وبالثانی یحصل تلک الاعیان فی الخارج فی الخارج مع لوازمها و
توابعها.
نکته مهم در اینجا این است که علی رغم آن که بسیاری از عرفا نفس رحمانی را مرادف با فیض مقدس ذکر کرده اند یعنی آن را تجلی ذات بر غیر در خارج از ذات وصقع ربوبی دانسته اند که به این اعتبار امر مباین با فیض اقدس وخارج از صقع ربوبی خواهد بود اما برخی عرفا از جمله صاحب تمهید القواعد (ابن ترکه) به این نکته اشاره نموده اندکه فیض اقدس و فیض مقدس هر دو تعیین نفس رحمانی اند واین نفس بر مقام احدیث واحدیت مشتمل است بدین نحو که:
فیض اقدس کمون این نفس وفیض مقدس ظهور آن وظرف تنفیس کرب می باشد یعنی نفس رحمانی و وجود منبسط که تجلی اول است واگر به نحو تجلی ذات برغیر در خارج از ذات (یعنی در مقام فعل وظهور) باشد فیض مقدس می باشد.
نکته دیگر این که فیض اقدس بدین جهت به اقدس بودن موصوف شده که اقدس ومنزه از تباین مفیض ومستفیض می باشد چرا که این فیض تجلیی است در صقع وذات حق اما فیض مقدس به معنای فیض مقدس از انفعال است که در عین حال چون از ناحیه ربوبی خارج است و عین فعل می باشد با علایم سوائیت و کثرت خارجی مقارن است.
اما فیض عبارتست از افاده تجلی حضرت حق که بر اقتضای هراسمی از اسما الهی و استدعای عین مورد تجلی دارای تعیین وتقید خاصی است بدین معنی که فیض وجودی با صفاتی حضرت باریتعالی – جلت کبریائه- لایتناهی بوده وهر عینی ازاعیان ثابته اقتضاء نحوه ای خاص از آنراداشته ولذا اگر اعیان ثابت در موطن علم حق تقاضای خارجیت بوجودی متناسب با ذات خود کنند فیض الهی در این مورد وجودی است زیرا بدان عین بنفس رحمانی خود فیض هستی می بخشد ودر این خصوص تجلی حق وجودی می باشد و اگر آن عین متناسب بااستعداد ذاتی خود وقابلیت اخذ مستدعی صفتی از صفات کمالی مانند حیات وعلم و قدرت وغیره باشد بدو همین صفات درخواستی آن عین مستعد را اعطا کرده و فیض در این مورد صفاتی است و فیض بدو قسم اقدس و مقدس تقسیم گردیده است:
یک: فیض اقدس وآن عبارتست از تجلی حبی وذاتی حضرت حق بر حسب اول و باطن بودن او و چون چنین فیضی مقدس تر از اینست که به شوائب کثرتهای اسمایی ونقایص امکان موجودات تعلق گیرد وبا این فیض اعیان ثابته و مقتضایات استعدادی و قابلیات آنان از غیب ذات در حضرت علمیه حق ظاهر می شود آنرا اقدس نامیده اند زیرا فیض در این مرتبه پاکتر از تلطخ و آمیزش بکثرات اسمائی و شوائب اعیان طبیعی می باشد و تنها از مرتبه ذات حق در علم او ظهور می یابد ونه در خارج پس بفیض اقدس ک همرتبه احدیت جمعی است جمیع اشیاء و اعیان از نور ازل وعقل اول یا حقیقت محمد یه که دره البیضاء است در حضرت علم الهی آشکارا گردیده و استعداد هر عینی وقابلیت اخذ فیض تجلی وجودی وصفاتی بدو اعطاء می شود تا ذره هبا وهیولای اولای عالم طبع و عناصر
دوم فیض مقدس و آن عبارت از تجلی اسمائی حق است که موجب ظهور و وجود خارجی اعیان ثابته در حضرت علم بوده وبدین فیض هر شیئی از اشیا موجوده و هر عینی از اعیان ثابته وهر ماهیتی از ماهیات ممکنه از وجود علمی بظهور خارجی رسیده وبدرخواست ذاتی وصفاتی وافعالی خود برونق استعداد وقابلیت نائل می آیند ونیازی بتامل ندارد که فیض مقدس مترتب برفیض اقدس بوده وآن مقدار از وجود و کمالات وجودی بهر شیئی داده می شود که در مرتبه ثبوت علمی خود از حضرت حق استدعا کرده و برونق ذات آن عین بوده است و لذا فیض اقدس بخشنده استعداد اول بر اعیان ثابته می باشد و فیض مقدس مترتب بر استعداد اول بوده و بعبارت دیگر فیض اقدس استعداد می دهد و فیض مقدس متذتب بر استعداد اول بوده و بعبارت دیگر فیض اقدس استعداد می دهد و فیض مقدس مزبور را می پرورد و جامی در این معنی سروده است:
چون قوابل نقاب بگشودند مستعدان سوال فرمودند
طلب فعل نیک وبد کردند هر یکی فعل خود بخود کردند.
گر درآتش روند گر در آب خود طلب کرده اند هان دریاب
پس بفیض اقدس اعیان ثابته واستعداد هر یک مطابق قابلیت ودرخواست ذاتی آنها بمرتبه ثبوت در علم حق می رسند وبفیض مقدس با ضمیمه نفس رحمانی یا حق مخلوق به یا وجود مطلق باصطلاح حکما ویا معیت واقتران حضرت حق با اشیاء موجوده بلحاظ تعین در هر یک جمیع اعیان ثابته با لوازم و توابع آنها در خارج موجود بوجود عینی وعیانی گردیده ودر حوزه ممکنات ومنطقه امکانی قرار می گیرند و برخی از عرفای شامخ فیض مقدس را مرتبه تجلی اسمایی در اعیان خارجی مظاهر ممکنه دانند وآنرا با قیاس بتجلی ذاتی موجب فیض اقدس تجلی اسمائی خوانند وبالاخره خداوند تعالی با فیض اقدس بصورت استعداد و قابلیت اعیان علمی تجلی کرد و سپس مقدس اعیان قابل ومستعد را لباس وجود خارجی پوشاند ودر نتیجه قابل از فیض اقدس است ومقبول از فیض مقدس چنانکه مولوی گوید:
بایکی جودش گدا آرد پدید بادگر بخشد گدایان رامزید
عارفی دیگر سروده است:
ای بود تو سرمایه بود همه کس از فیض وجو تو وجود همه کس
گرفیض تو یک لحظه بعالم نرسد معلوم شود بود ونبود همه کس
عارف وارف حضرت سید نعمت الله ولی در شرح خود بر لمعات فخرالدین عراقی وتفسیر کریمه قرآنی «وآتاکم من کل ماسالتموه» سروده است:
شنیدم ساقی سرمست م گفت یکی از جام بخشم دیگری خم
اگر جام می آری پر بری می وگر انبان بیاری پرزگندم
بگفتم این تفاوت از چه افتاد؟ بگفتا این زاستعداد مردم
پس استعداد قبول وجود را فیض اقدس نامند وتحقق خارجی انرا فیض مقدس ومراد عارف کامل شیخ ابوالحسن خرقانی که گفت «انا اصغرمن ربی بسنتین»یعنی همین دو مرتبه فیض اقدس و مقدس که حضرت حق بدو اعتبار مزبور بر خلق تقدم دارد وچون شیخ بارع ابوطالب مکی سخن خرقانی را شنید گفت«هوخالق العدم کما هو خالق الوجود»که مراد او از خلق عدم، تقدیر و تعیین اعیان ثابته در علم است وافریدن وجود و عدم کنایه از فیض اقدس ومقدس می باشد.
شیخ کامل و عارف محقق موید الدین جندی در «نفحه الروح وتحفه الفتوح»گوید احدیت جمع عبارت از یکی و یگانه بودن آحاد وکثرات است در ذات وآن بردووجه است یکی استهلاک واضمحلال کثرت وعدد تفصیلی است قبل از تفصیل مانند یگانگی نسبت های ربوبیت در ذات الله که احدیت جمع خاص در قسم اول ودوم بظهور وبطون و عدم وصف بودن در اول و وصف بودن در قسم دوم است و مثال قسم اخیر مانند اجتماع حقایق الهی وموجودات واین وحدت در
مقابل کثرت بکار رفته است.
باری در باور حکما الهی که وجود منسبط را ساری در ماهیات اشیاء دانسته اند می توان این وجود را عین رحمانی وفیض مقدس الهی دانست که کثرات خیالی و وهمی وعقلی در وحدت ظلی وفعلی آن جمع آمده ومصداق حقیقی کریمه «وما امرنا الاواحده» می باشد.واگر با نظری عمیق تر بدان بنگریم خواهیم دریافت که این وحدت در مقام تطور وتشان ویا تجلی و تنزل و بسط و کثرت وحدتی جمعی از حضرت وجود مطلق است پس وحدت ذاتی باقتضای ذات خود هر غیری را که لایق حضرت وجود حقیقی نیست از خود نفی کرده وباحدیت ذاتی موسوم است ودر اینصورت از جمیع نسبت ها واضافات مجرد واز همه مفاهیم و عبارات منزه می باشد در حالیکه وحدت وصفی تنها مقتضی نفی شبیه ومماثل و همانند ومشارک در صفات حضرت حق بوده و بواحدایت نامیده می شود وبین ایندو وحدت جز باعتبار فرقی نمی باشد و در مقام تطبیق این واحدات با مفاد سوره اخلاص باید گفت که هویت مطلقه یا غیب الغیوب بمرتبه جمع الجمعی تجلی می کند وبالوهیت خوانده می شود ودگر باره باحدیت جمعی که موجب نفی شرک از ذات واجب است تجلی وظهور کرده وباحدیت جمعی نامیده می گردد و سه دیگر باسما و صفات تجلی می کند وبصور مفصله ظاهر شده و مورد حاجت ممکنات در تحقق ذوات خود می شود ودر این حالت موسوم بصمد و مطلوب هر طالبی است اما کثرت هم حقیقی است ویا اعتباری و حقیقی آن یا بر حسب ذات است و یا صفات ویا بهره دو ونیز بافعال هم متعلق می باشد اما نفی کثرت از ذات حق بکلمه هو برده و نفی کثرت از صفات بکلمه الله و نفی کثرت از ذاتی و صفات با هم بکلمه احد و افعالی آن بکلمه صمد است ولی کثرت اعتباری را می توان بکلمات « لم یلد ولم یولد ولم یکن له کفوا احد» منسوب دانست وبالمال امر کثیر وکثرت قائم بر واحد بوده و هر مرتبه ای از مراتب کثرات نیز مندک در وحدت حقه می باشند که در مقام ظهور و اعیان ممکنه و اشیاء و ماهیات و لوازم و توابع انها جز نمایشی از یک وجود احدی الذات و الصفات نبوده و کثرت و تفرقه در شهود اهل الله اعتباری محض وفاقد حقیقتند.

منابع :
1- نام کتاب : عرفن و معرفت قدسی/ مولف: استاد یحیی کبیر
2- نام کتاب: ممد الههم در شرح خصوص الحکم/ مولف شیخ اکبر محیی الدین عربی
3- نام کتاب : تجلی و ظهور در عرفان نظری /مولف سعید رحیمیان
4- نام کتاب : لطائف حکمت و عرفان در روابط خدا و انسان / مولف غلامحسن رضا نژاد «نوشین»